道家超越智慧再发现

道家超越智慧再发现

文章类型：道家 文章加入时间：2005年9月28日11:0

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                                         李 明 珠 
                            （安徽教育学院 中文系，安徽 合肥 230061）

    超越是道家文化的精义和智慧的凝结；也是道家思想的本质和灵魂所在。过去人们对道家的
超越思想多有探索，并取得了多方面的成果。但在对道家超越思想的研究中，存在着这种倾向，
认为道家的超越思想属精神超越，对其精神超越的意义揭示较多，而对其现实超越的意义认识和
把握不够，或者说对道家超越思想的整体意义的研究用力不够。这就是说道家的超越智慧还有待
于我们去进一步认识和发掘。本文试图从这方面去作一些再发现。

    道家超越的指向是多方位多层次的，涉及到宇宙、社会、人生的方方面面。归结到一点就是
对“现实”或“有”的超越。“现实”和“有”常常会发生僵化和异化，而僵化或异化的“现
实”对人和社会的发展产生负面影响，造成保守、停滞、死沉和衰败。道家的超越是要消除僵化
和异化，对“现实”和“有”进行一种开拓、创新和升华，通过超越开辟出一种人生、社会与
“道”和谐相通的大境界。

 一、对礼乐文化异化的超越

礼乐文化的核心内容是儒家建立的教化天下的仁义道德、礼法规范。儒家的最初设想，是通过礼
乐教化，提高人的思想道德理性，规范人的道德行为，从而建立人与人，人与社会的和谐与文
明。礼乐文化确实起到过这种作用。但在实行礼乐教化的过程中，以仁义礼法为核心的礼乐文化
渐渐产生了异化。礼乐文化的异化最突出的表现是，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”。
（《庄子·胠箧 》）人们往往利用仁义礼法，把利己谋私争权夺利的行为都装点的与仁义礼法规
范相一致；人们常常自觉或不自觉地弄虚作假，以掩盖自己的思想，装饰自己的行为来符合
“礼”的要求，仁义礼法变成了一种工具和幌子。这就是说礼乐文化异化的要害是失真而伪。道
家正是看到了礼乐文化的这种异化，从而提出了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”
（《老子·十九章》）的思

想。这种对“圣、智、仁、义、巧、利”的弃绝，其实质是“绝伪弃诈”，是对礼乐文化异化的
超越。儒家要用礼乐文化来塑造精神文明，可儒家的教化理论无法克服礼乐文明的异化带来的虚
伪；不能挽救由此而导致得人的灵魂的失落；难以根除文明掩饰下的假文明。道家正是在消解礼
乐文化的异化，克服它的弱点上，显示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本
真”“自然”为本质特征的，失去了“本真”“自然”，一切文明道德都不复存在。由于仁义道
德礼法规范是一种人为的设制与倡导，它对人的个性和真性都带有强制和束缚，对人的纯朴本性
也具有破坏性。仁义礼法在“雕琢”出人的文明理性的同时，也使人渐渐失去真性、个性和自
然，使天下“失其常然”，“莫不奔命于仁义”。（《庄子·骈拇 》）道家认为，从“道”的观
点看，社会的文明越进展就越离开“道”的本性，所谓“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”。 
（《老子·十八章》）越是倡导仁义道德文明则越是不文明，因为礼乐文化的异化使仁义礼智都
徒有虚名。道家在对礼乐文化“解构”性的批判中，建立了以“复归”为特征的超越思想。礼乐
文化的异化使人们迷失真性，“以伪继之”，道家的“复归”就是要找回人失去的真性和自然。
老子提出“见素抱朴”，（《老子·十七章》）“复归于婴儿”。（《老子·二十八章》）“复
归于婴儿”，“怪生笔端，意出尘外”，它是道家由“复归”而超越的思想的诗意表达。“婴
儿”天真无邪，没有任何污染，最本真、自然，它是道家“见素抱朴”的思想的象征和隐喻；也
是道家超越礼乐文化的异化而达到人类更高文明境界的象征和隐喻。庄子提出“既雕既琢，复归
于素朴”。（《庄子·山木 》）这就是说经过“仁义礼法”的修养和规范，最终还要返朴归真。
因为“朴”和“真”才是道德修养的极致，才是文明的最高境界。道家针对儒家以仁义教化天下
的弊端，提出了“无仁义而修”。（《庄子·刻意》）道家之所以提出“无仁义”，其目的主要
是消除倡导“仁义”的负面作用，超越礼法的异化，达到没有虚伪，本真、自然的道德状态，即
“修”。道家提出的“复归”，看似有倒退的色彩，实则它是对僵化和异化的现实的批判和超
越。这种“复归”不是简单的“复归”，而是“既雕既琢”后，即经过文明的洗礼后，“复归于
朴”、“复归于婴儿”。这种“复归”是归向“与道为一”的纯朴和自然，它的实质是人性的升
华，心灵的净化，是从异化回复到本真的超越，它是一种大进步、大理想。

道家对礼乐文化异化的超越，树立了一种本真自然的理想道德。它引导着人们弃绝虚伪欺诈，以
纯朴的心灵，坦荡的心态，真诚的行为去面对人世，面对人生。这种超越就不能仅从精神超越方
面去理解，因为它实际上促进了社会风尚的净化，建立了一种更高尚更美好的人际关系，它对人
的精神生活的创造，乃至提升人的言行举止，都有着积极的干预现实的意义。
二、对“物役”、“物累”的超越
现实生活中，对“功名”的追求、是人们普遍的追求，人们并把功名的实现，视为人生价值的实
现。道家则在这种普遍的追求和价值观念中，发现了“人为物役”、 人为物累”的人的异化现
象，道家正是在对人的异化现象的批判中，提出了对现实功名价值的超越。对人的异化的批判，
最为有力的是道家先哲庄子。庄子深刻揭示了“物役”“物累”乃至“殉物”的种种异化现象，
主要有：人在对功名的追求中，丧失了人最可宝贵的人格、尊严、真性、健康、快乐和自由，人
们在物欲满足的同时，人自身的价值失落了，变成了“神亏”（精神腐败）的“几死之散人”。
（《庄子·人间世》）“功名”欲望成为一种桎梏，一种枷锁，束缚着人们的心灵，制约着人的
主体精神，压抑着人的创造能力。凡此种种，不一而足。针对这种“物役”、“物累”的异化现
象，庄子提出了“无功”“无名”。“无功”“无名”乃惊世骇俗之论，必须超越常规思维去理
解。过去对它的一些理解，往往背离了庄子思想的精神，如认为它有“出世”“虚无”的倾向
等。这实际上都是对“无功”“无名”的精神实质未能把握而产生的误解。庄子“无功”“无
名”的思想内涵极为丰富深刻，究其实质就是超越。这种超越，是消解功名的异化作用，把人从
“功名”物欲的束缚中解放出来，变现实中的“物役”“物累”为“物物而不物于物”，（《庄
子·山木》）即让人主宰“物”，而不让“物”支配人。“无功”“无名”的“无”是一种大智
慧，大超越。它要改变“物役”“物累”所造成的人的心灵的闭塞、僵化和腐败：它要打破人们
对“物”的崇拜；它要使人自身生命的意义和价值得到真正的体现。“无功”“无名”不是否定
功名，而是否定功名价值的异化，否定追求功名的负面作用。“无功”“无名”不是把人导向虚
无，而是超越功名的束缚，以“无”达到“有”。庄子通过“无”达到“有”的思想，最能体现
道家的超越智慧。这里的“无”是一种超越功名的束缚、杂念、压力的干扰后所带来的宁静、空
灵、放达、自由的心灵状态。在这种心灵状态下，才能更好地发挥人的生命力和创造力，才能去
大有为，创造出人生的大功名，大辉煌。“无功”“无名”也不是“出世”的思想，而是建立一
种新的价值观，即功名的获得并不完全等于人生价值的实现。如果以丧失人的主体精神，独立自
由、健康快乐为代价去获取功名，则功名的获得就成为无价值无意义。这种价值观是基于对人自
身价值的高度重视，它是对人的生命价值、生存意义的真正关怀，是对人的终极关怀。“无功”
“无名”超越了现实中的功名价值观，它通过“无”所开辟的是一种生命健全、心灵无蔽、富有
生机、人生自由的大境界。

道家超越“物役”、“物累”的思想智慧，对于涵养人的精神，塑造理想人格，树立正确的价值
导向，充分发挥人的个性才能和创造力，培养我们民族魂中的浩然正气，引导人们去追求大鹏似
的“扶摇而上九万里”的自由高远境界，都有着积极的作用。道家对“物役”、“物累”的超
越，是对现实中“物欲横流”的现象的批判和遏制，它使人们在对物质的追求中而不致灵魂无所
归依。在这些方面，都不能说道家的超越与现实无关，而仅仅是精神超越。

三、对“有为”政治的超越

    如果说对“物役”、“物累”的超越主要落实在人生的层面，对“有为”政治的超越则落实
在社会的层面。就社会而言，最根本的问题是管理问题，即如何治理天下的问题。道家文化产生
的先秦时期，统治者的管理思想、管理方式一般是“以物为事”，“弊弊焉以天下为事”，
（《庄子·逍遥游》）执着于现实性的事功，以“有为”治天下。道家通过对这种“有为”政治
的审视和反思，深刻洞察了其中之弊端，提出了超越于“有为”的“无为”。“无为”表面上看
与儒家的“修齐治平”相左，实际上它是“平天下”的另一种政治智慧。“无为”不是“不
为”，而是超越“有为”而达到“无不为”。庄子在《逍遥游》中塑造了一个藐姑射山神人的形
象，通过寓言的方式，表达了这一思想。神人“其神凝、使物不疵疠而年谷熟”。“之人也，之
德也，将旁礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”。神人的德行隐喻着道家“无功名
而治”，“无为而无不为”的思想内涵，是道家超越理想的形象表述。道家的以“无为”超越
“有为”，是建立在对统治者的“有为”的弊端和异化的深刻揭露和批判之上的。道家首先揭露
了当时统治者的“有为”中包含着逞其私欲、满足贪欲和权力欲的因素和目的。老子指出“民之
饥，以其食税之多、是以饥；民之难治、以其上之有为，是以难治 ”。（《老子·七十章》）就
是说横征暴敛的“食税之多”是为了满足统治者私欲的膨胀。庄子借“许由让天下”的寓言，说
明如果没有私欲、贪欲，则“无所用天下为”。（《庄子·逍遥游》）正因为统治者要实现和满
足自己的贪心权欲私利，所以要“用天下”“为天下”。道家的批判是十分深刻的。当时统治者
的“有为”，表面上是为邦为民，内里面却藏着谋私的意图。那麽统治者的“有为”，则必然会
以个人的主观好恶、成见，采取种种人为措施，对人民强作干预。这种“有为”就不能顺应万物
之理、百姓之性、自然之道。“有为”既违背和脱离了自然之道，那就成了胡作妄为。这样越是
“有为”，越会给社会带来动乱和危机。对此，老子提出“处无为之事，行不言之教”。（《老
子·二章》）庄子则在专论如何治天下的《应帝王》中要求统治者“游心于淡，合气于漠，顺物
自然而无容私焉，而天下治焉”。淡泊无为，顺物自然，消除私欲，都是对现实政治中的以私欲
而为的批判与超越。

道家还深刻揭示了“有为”本身存在的弊端。道家指出“夫天下神器也，非可为者也。为者败
之，执着失之”。（《老子·二十九章》）“有为”在对现实性的执着中，容易发生僵化和偏
执，产生遮蔽和局限，带来有形和无形的干扰和阻滞。“无为”就是消解“有为”的这种弊端，
从劳劳碌碌、纷纷扰扰中透脱出来。“无为”的实质是“道法自然”，以自然之道治天下。犹如
“大音希声”、“大象无形”、“大智若愚”，“大政”也应该“无为”。“无为”就是顺万物
之理，百姓之性；顺应自然，就能与大道相通，就能达到治天下的大境界。“无为”的智慧根本
在于它提出了治国之本是把握“道”，“侯王得一，以为天下正”。（《老子·三十九章》）
“一”就是“道”。只有以“道”为本，由“道”观物，才能“抱一驭万”，从容自若，以静制
动，以不变应万变；才能“我无为而民自化”。由此可知，“无为”是一种“燕处超然”“优游
逍遥”的政治大智慧。过去认为道家有避世的倾向，对政治抱有一种厌恶感和疏离感。实际上道
家是对统治者以私利贪心权力欲治天下所造成的政治黑暗的厌恶和疏离。道家提出的“无为”，
实际上是为“人君”帝王提供“南面之术”，也是“外王”之道。“无为”的超越，是以一副热
心肠，关注社会关注政治，这决不是仅仅用精神超越就能涵盖的。从道家对“有为”政治的超越
观来看，其现实超越的意义更为突出。           

四、结题

道家的超越智慧是多方面的，上述几点、只涉及到其主要方面。纵观道家的超越思想，如上文所
言，归根到底是对“有”的僵化和异化的超越。道家的超越智慧主要体现在以“无”超越
“有”。道家认为“天下万物生于有，有生于无”。（《老子·十九章》）“有不能以有为有，
必出乎无有”。（《庄子·庚桑楚》）“无”是万物之本，它恒常不易，超乎现象。“无”是一
种自然、本真、虚静、淡泊、空灵、新鲜、生动的状态；它如初生之婴儿，没有芥蒂、固执、成
见、因袭；它无挂无碍，无穷无限。因而“无“最富有生机，最具原创性，是“生生”之源。
“无”就是“道”。道家的超越是从“有”到“无”，再从“无”到“有”，再从“有”到
“无”的不断超越。这种不断更新，不断创造，不断进步，就能永远保持人生、社会的新鲜活
力。道家“无”的超越智慧是道家文化最具独特价值的贡献。道家超越智慧的深刻性在于它的批
判性和前瞻性。一切真正有智慧的哲学和思想，不是对现实世界的迎合和歌颂，而是对现实的批
判和扬弃。通过批判，指向合理未来，指出光明道路。道家的超越正是这种真正的大智慧。道家
的超越智慧给人们建构了与“道”相通的理想境界，它象一盏智慧明灯一直引导着人们去追求自
然、真朴、自主、自由的人生。道家的超越智慧是常青的，在今天和明天都具有深刻的思想启迪
意义。