Ces stratégies intraconfessionnelles se manifestent sur le plan
interreligieux par une agitation croissante à l’encontre de la
suprématie chrétienne locale, accusée de monopoliser le pouvoir,
l’éducation et diverses institutions, et de s’opposer à l’imposition
d’un 160;paysage islamique160; en pays yorouba. Il s’ensuit des
confrontations souvent violentes, traduites en termes de djihad, de
160;croisade160; et de persécution, formant le pendant des plaintes
chrétiennes au nord. 55 Les ambigu?tés de la stratégie d’une élite
musulmane yorouba cherchant à accéder au centre fédéral du pouvoir par
le truchement de l’islam ont été exemplairement illustrées par le cas du
milliardaire Moshood Abiola, élu à l’élection présidentielle du 12 juin
1993 et d’emblée évincé par le pouvoir militaire sous la pression,
dit-on, de coreligionnaires nordistes. Ce courant est de plus en plus
menacé par la montée en puissance d’un mouvement islamiste promu par des
immigrés du Nord ou d’autres pays récusant tout repli sur une identité
ethnique tolérant le multiconfessionnalisme. 56 En marge de ce conflit,
divers cultes 160;traditionnels160; liés à la maintenance d’identités
locales et à l’institution de la monarchie des 160;rois divins160;
locaux, même si la plupart de ces obas se proclament chrétiens ou
musulmans et demeurent pratiqués sans subir désormais de persécutions,
comme il en fut au début de l’irruption des cultes 160;importés160;. Le
troisième congrès international des Orishas, divinités yoroubas
intégrées au culte brésilien du candomblé et au vaudou ha?tien, qui
s’est déroulé à Ife, haut lieu de la religion yorouba, en juillet 1986,
avec la participation de nombreux intellectuels et prêtres
sud-américains, a montré la vitalité d’un culte revendiquant le statut
de religion internationale. Il n’en est pas de même au sein de tous les
territoires ethniques.
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57 La chrétienté yorouba, sur la défensive par rapport au nouvel
activisme islamique, se fragmente quant à elle en d’innombrables
églises, dont les 160;églises africaines160; déjà évoquées, et semble
subir l’influence croissante des courants 160;charismatiques160;
militant pour un retour à l’élan prosélyte du XIXe siècle. 58 à une
dimension plus modeste, le maintien de territoires revendiqués par des
communautés se rattachant à une même origine et à une histoire politique
propre peut se traduire par la permanence de champs clos de
confrontation entre fractions internes et collectivités voisines, sur la
base de rivalités dont l’origine remonte souvent loin dans le temps, ou
entre 160;fils du sol160; et 160;étrangers160;, fussent-ils du même
pays, des mêmes ethnie ou état, ou de la même confession. Il en est
ainsi parfois dans le Far North, entre les 160;sultanats160; de Sokoto
et du Bornu, sur la base d’une légitimité islamique contestée, ou entre
émirats divers et 160;califat160;. Tel fut en particulier le cas de Kano
de 1960 à 1966, cette métropole exigeant un état propre, séparé de la
Northern Region. Cette exigence s’est étayée sur une adhésion massive à
la branche nyassène de la Tijaniyya, opposée à la Qadiriyya, socle du
160;califat160;, et sur un parti 160;progressiste160; (NEPU) fondé par
le malam Aminu Kano, militant progressiste et prédicateur éminent. Après
1979, ayant obtenu en 1963 un état propre, les électeurs de celui-ci
ont voté majoritairement pour le parti progressiste PRP, issu du NEPU et
se réclamant, comme lui, d’une version du modèle du djihad du XIXe
siècle opposée à celle de l’aristocratie régionale, interprétant cet
événement comme un mouvement 160;révolutionnaire160; en rupture avec une
aristocratie habe corrompue mais trahi par la suite par les héritiers
du djihad, contre lesquels il convenait de reprendre le flambeau de la
révolte. Ce glissement d’un modèle politico-religieux à un autre a
permis l’élection d’équipes d’inspiration marxiste à la tête du nouvel
état de Kano ainsi que de celui de Kaduna, libéré comme lui de
l’hégémonie régionaliste du 160;califat160;. Depuis lors, toutefois, le thème du djihad-révolution a été capté par
un courant 160;islamiste160; aujourd’hui triomphant, aux dépens des
160;progressistes160; et des immigrés 160;infidèles160;. 59 On assiste
aussi périodiquement dans le Nord à des massacres collectifs entre
communautés locales dominées et 160;chefferies160; imposées de
l’extérieur, comme à Kafanchan en mars 1987, Yola en mars 1991, Zango
Kataf en mai 1992. Une situation identique se rencontre en différents
160;royaumes160; yoroubas du Sud-Ouest,""L’espace socioculturel chinois
ne conna?t pas le clivage occidental entre les pouvoirs temporel et
spirituel. Le christianisme a dévolu à chacune de ces instances une
identité et une fonction strictement définies. Une complémentarité, des
soutiens réciproques, voire des primautés discutées en découlèrent
depuis la conversion de Rome au IVe siècle. 2 Il en va tout autrement
dans le monde chinois. Une lecture extrême voudrait que la culture
chinoise exclue, dans ses fondements, le fait religieux, réduit à des
religions étrangères et importées (bouddhisme, islam, christianisme).
Ni le confucianisme, ni le tao?sme ne seraient à proprement parler des
religions. Elles seraient des 160;morales160; ou des 160;sagesses160;,
recouvrant alors des démarches interprétatives de l’homme et du monde
difficiles à cerner par nos catégories occidentales. 3 Un tel discours
est intenable. Le fait religieux se décline en effet avec évidence en
Chine, dans les manifestations matérielles d’un lien au sacré à travers
les lieux de cultes communautaires (temples) ou familiaux (autels des
ancêtres, des dieux protecteurs...), les rituels et fêtes traditionnels,
et les associations d’inspiration religieuse.
