余英时：《现代儒学论》

余英时：《现代儒学论》

2000年第1期

上海：上海人民出版社，1998年

方旭东

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　　对关心儒家现代命运的人来说，常常不能不面对以下问题：儒家在现代是一个什么样的处境？儒家在21世纪将如何存在？前者是要求对现状作出一个判断，后者是要求对未来给出一个预测。预测当然离不开判断。毋宁说，对儒家现实处境的判断引导与规定了对儒学未来命运的预测。因此，与其急于对儒家在21世纪的前景问题发表宏论高见，不如先平心静气地对儒家的现状问题作一个学理的考察。在这方面，作为思想史学家的余英时所提出的“游魂说”，虽然对人不无刺激，但却是从思想史本身演绎出的一个判断，值得一思。
　　如果不去过多地推敲用词、猜度居心，那么，我们不妨这样来理解：余英时使用“游魂”这样的提法，无非是想以一种尖锐的方式凸显出儒学的现代困境。事实上，这一比喻最初正是出现在余英时那篇题为《现代儒学的困境》的文章里，他的原话是“让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。”（第233页）这句话颇堪玩味：在什么意义上可以宣布“儒学死亡”？这里的“死亡”是什么意思，既然死亡，何以又“成为一个游魂”？在一个唯物论者看来，死亡意味着个体的消灭，即无物存在。这里既然谈到灵魂，显然就不能作唯物论式的理解，而应当从一种有灵论的立场进入。在有灵论的视域中，肉身之外别有灵魂，灵魂可以独立于肉身之外而存在，所谓“身虽死而魂不灭”。余英时使用游魂这样的比喻，当然是假设了对儒学可以作出类似于灵魂与肉身之分的前提。那么，对儒学而言，何为肉身，又何为灵魂？如果进一步追问，究竟有什么理由可以对儒学作出如此区分？
　　按其文义，只是因为引入了“思想/建制”的二重区分，才顺理成章地联想到“灵魂/肉体”这样的比喻。儒家思想在中国传统社会发挥了巨大而持久的影响，这一点恐怕无人否认。但如果要问：这种影响是如何实现的？对此问题的回答，则标识出不同的致思路径，也正是在这个地方，余英时的解释逐渐显示出其理论的个性。他认为，儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响，显然与儒家价值的普遍建制化有密切关系，上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家庭和个人的行为规范，无不或多或少地体现出儒家的价值。（第241~242页）当然，这种见解（sight），更早也许可以追溯到陈寅恪，后者认为：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律、公私生活方面。” 掂量起来，也许“建制化”一词比“法典化”可能更容易为现代读者所理解，而“建制化”所侧重者似乎尤在于制度法律方面。
　　然而，余英时的看法并不仅限于承认儒家有思想与建制之分这一命题。须知，即使是当代一般的儒家辩护者亦不否认此点，甚者，他们恰恰是利用思想与建制的二分为儒家不亡寻找根据。余英时当然不是这样的儒家辩护者，他与后者分手之处在于：余英时强调，在中国古代，儒家思想对建制有着很强的依赖关系。换言之，如果不是由于建制化的发展，儒家思想在古代便不可能成为中国文化的主流了。因此，讨论儒家的现代命运就不能不考察儒家建制这部分。
　　在书中，余英时向读者描绘了自辛亥革命以来儒家思想怎样被迫从各层次的建制中撤退的图景。这些建制包括国家组织、教育系统以至家族制度等等，其中教育系统尤为关键。这是因为，余英时告诉读者，儒家与有组织的宗教不同，它的思想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校，而中国传统的教育则又直接与科举制度连成一体。正是在这个意义，1905年科举的废止被看作儒家建制解体的一个最早信号。新式学校，以及随之而来的儒家基本经典在新式教育中所占的分量越来越少，等等，这些事实正标志着儒家教育体制在现代的解体。儒家思想与传统建制分离之后，一直未找到现代的传播方式。今天，儒学似乎只能在大学讲堂和少数学人之间讲论。此外，儒家思想（尤其是《大学》所代表的儒家政治伦理思想）中，家庭是一个重要的伦理单位，但在现代社会，随着传统大家庭的逐渐消失，儒家的孝弟如何安身？凡此种种，大抵也是人们不易否认的事实，这些构成余英时眼中的儒家现代困境。如果把建制比作儒家的肉身，建制的全面解体就好比儒家的肉身已死。如果说儒家思想与建制化是理想与现实的关系，作为现实基础的建制已经解体，那么作为理想的儒家思想就因无依托而悬在半空，比作“游魂”，又有何不妥？
　　在中国当代的思想语境中，恐怕难免会有人把余英时的“游魂说”与大众熟悉的唯物史观相比附。余英时所说的儒家思想与建制的理想/现实关系图式，与经济基础/上层建筑、物质/意识一类范畴确乎有几分形式上的相似。但如果因此把余英时当作唯物史观的同道，那么对他本人而言恐怕是不敢当的“不虞之誉”了。——事实上，如果全面观之，余英时的现代儒学论，决不仅仅是宣布儒家思想自二十世纪初以来已成为“游魂”这样一个判断，毋宁说，作者近年来思考的更多是如何为儒家“招魂”的问题。这也从一个方面说明，余英时的“游魂说”，并非如某些浅人所想象的那样是以攻击儒家为能事。
　　基于深厚的思想史学识，余英时为儒家现代命运问题提供了一个建设性意见。他的基本看法是：儒学的现代出路在于日常人生化，唯有如此，儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。（第244页）对明清思想史的重新梳理，使他发现：儒家的日常人生化最迟在明清时代就已开始萌芽。王阳明以来的儒家有一个重要转变，那就是不再把“道”的实现完全寄托在建制上面，对于皇帝以至朝廷的作用不象宋儒那样重视，而是专就日常生活处指点，而且遍及于“愚夫愚妇”，也就是转而注重下面老百姓怎样能够在日常人生中各自成圣成贤。具体说来，在《现代儒学的回顾与展望》一文中，他侧重于儒家如何开拓民间社会这一面，在历史背景方面，特别强调明代专制皇权的恶化怎样促成了儒家的“异化”；而《士商互动与儒学转向》一文则更进一层，从社会变动的背景着眼，观察儒家价值意识和思想的转向。
　　以明清以来儒家的转向为起点，余英时进一步考虑了儒家的价值意识如何在现代社会落实的问题。明清之际乃至近代人，已不相信修身与齐家治国平天下之间有必然的关联，有鉴于此，在西方近代公私领域之分说启发下，余英时对儒学定位如下：儒家在修身齐家的层次（私领域）上仍然可以发挥重要的作用，但对于治国平天下（公领域）而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射间接的影响力。这实际上是对当代新儒家所提出的由“内圣”开出“外王”思路的一个超越。或者说，是对“外王”作出了新的解释，即不必直接参政，通过修身以塑造民主社会需要的“公正的人”（just man）而间接影响政治。当然，这种为政方式，在《论语》中也可以找到它的根据，孔子即表示“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”（《为政》）。
　　以上思路，粗看似乎“卑之无甚高论”，但对比近年来国内某些学者一往情深构筑的所谓“政治儒学”，孰昏孰明、孰高孰下，读者自可判断。
　　不过，严格说来，余英时在此主要只是提出了一个构想或一个致思方向，至于如何实现儒家思想的日常生活化，这更多地是需要每个关心儒家现代命运的人都来参与的实践问题。